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公元581年，当隋文帝杨坚把对官员的选拔分科设立的时候，他并不知道这意味着什么，尽管从此之后“科举”这个词风靡华夏，从隋唐到宋元到明清，决定了整整上千年间中国管理人才的选拔标准，它的直接结果，是选拔出了十一万名进士，百万名以上的举人。
其实，在这之前中国管理人才选拔就早已“标准化”了，并且对“主流”的选择与取舍也早已开始，选拔制度当然是针对“主流”的，是由于感觉到不管何种政权，何种方略，离开了可靠、有效的官吏网络，必定陷于空洞而脆弱。要确立一个能够广泛承认、长久有效的官吏群体，最终历史的眼光投向了“文人”这一思维先锋层，而文人也往往自认为肩负捍卫整个政权结构的神圣使命，特别是在那个他们还自以为是“时代支配者”肩负兼济天下的时代。科举，给了文人一个展示自己的舞台，凡是这片国土上的人才，都有可能被举拔上来，成为主流文人，即便再老再迟，只要能赶上考试，机会均等。国家行政机构与广大民众产生了一种空前的亲和关系，它对社会智能的吸纳力也大大提高了。
得到整个政权机构宠幸的文人阶层，他们的意识形态决定了主流文化的取向。这里我们应该记住孔子这个名字，这位儒家文化的创始人，在生前一定未想到他的理论会成为整个文人阶层进入行政管理层的必要读本。孔子的理论基点是“仁”从本质上规定了施政者应有的道德标准和行为规范。及至汉代“罢黩百家，独尊儒术”作为最高管理者的一条玉律载入法典，这似乎与先期狂飙突进的诸侯争霸气势相背而驰，比之于严厉的法家是过于温和而懦弱，但是有时候，看起来是英雄的并非是英雄，真正适应整个环境及土壤，并有效的提供解决问题途径的倒是英雄本色。文质彬彬的儒家思想在以集权制为主体的政治构架中，其功能是压倒性的，所有的官员在跨入仕途的第一步，脖子上都套上了“仁”的准绳，因为当政者心里十分明白，权利在未受得到制约时，往往会自我膨胀，是一个不争的事实，执行者个人素养与道德水准，是整个社会安定的最有力保障，唐朝干脆将此点列入法律条文：“诸贡举非其人及应贡举而不贡举者，一人徒一年，二人加一等，罪止徒三年。”意思是：州、县及学校在贡举之前必须审核被举人的德才，德在才先。“德行乖僻，不如举状者，”即使考试通过，选举者也要负刑责。若是考试不及格，则选举者在前条基础上减罪二等。若同批被举人五人中有三人及第，有关官员不必对不及格者负责。但其中只要有一人“德行乖僻”有关官员仍要受罚。作为自上而下强制性制度贯入，为了有效的保证所选出的官员能以一种标准行事，儒家文化堂而皇之走上了宝座。
从此，社会拿着同一把尺子衡量它所希望的人才的高下，这把尺子标准之一就是同一道德规范下的文化水准，同一道德规范是指以考察对于儒家知识和观念的了解作为选择标准，文化水准是指以考核文学修养和对诸子经典的熟悉程度为主。管理层的价值取向无疑对社会重心和人格重心产生了有趣的引导，学而优则仕，使大量的文人终其一生长久投入诸子学说的研读，诗赋文章的训练，竟意外的繁荣了文学，加速了整个社会的文明进程，这可算是无心插柳的事实了。相较而言，科举走至唐朝，科目逐渐增多。主要的有秀才、明经、进士、明法、明书、明算等。以明经和进士两科最受重视，进士科主要考诗赋和时务。武瞾执政时期，设立武举。考骑兵技巧和步兵技巧，为武官候选条件之一，但远不如文官科举受重视。说倒底，科举制度就是一个文官选拔制度。值得注意的是：唐朝选官，科举不是主要途径。封爵、帝亲、勋庸、资荫、胥吏、技巧等等都是做官途径。这些途径虽称“诸色”但任官者是科举出身的十多倍。唐人李白有诗云：天生我才必有用。虽是文人自我价值的肯定，也表明了多元化选纳人才的充分可能性。推荐之道大大的补充了因时空的压缩，环境、生理等遇然因素遗漏的人才，在唐朝，一首诗有时也能成为进入仕途的拜山贴，这在其他朝代是不多见的，更有意思的是在唐朝常通过写小说取得主考官欢心的，这倒可令当今的小说家们大大得意一翻。
科举选拔较之于任何制度都显得如此的一贯，江山几翻易主，科举始终是朝廷与文人联姻的纽带。科举的目的就是为了选拔人才，其实真正进入管理层的却是其中的极少数，唐朝科举的通过率大约是百分之五，竞争非常激烈，考到头发白了都没有考中的大有人在。千年的儒生踏着同一步伐，施施然走进业已设置好的程式中，唐太宗李世民曾得意的大笑：“天下英雄，入吾彀中矣”面对那一串大笑声，我们不能不沉思：将大量的高智商压入同一程式里绞拌，是文明的诱导还是资源的浪费？后世有人评价说：“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头。”想来太宗皇帝不会不清楚，统治世界无非是要统治生活在这个世界上的人的生活，而组成这个世界的就是一些普通而平常的人，统治他们的生活也就是统治了世界，责任明确，目标准确，自然手段正确也是顺理成章的。上层管理者或有意或无意的心理导向，终于使九州大地全都成了赛场，一切有可能识字读书的青年男子把人生的成败荣辱全都抵押在里边，如果说人的生存方式和行为方式是一种文化模式，那么科举考试造就了文人模式，这话一点也不过份，科举的选择过程变成了塑造过程，选择人变成了塑造人，这里的人指一切人，自然包括上层管理者本人，天网恢恢，疏而不漏，一网打尽，谁也别想逃过，除非鱼死网破。
选拔制度在不断挑选着进入的文人，文人又不断的完善这一制度，走过对科举浅尝辄止的唐代，真正的完善则是在宋朝，此时士人一通过科举，就可以任官，不再经过吏部考试。为了防止作弊，创立了“糊名考校法”和“誊录试卷法”这种以示公平公正的做法，最终成了管理层与文人间的第一道不信任的裂口，其实作弊是无法杜绝的，在巨大的政治齿轮下，当科举成为惟一的上升通道的时候，理所当然引得人频频冒险，无数的文人耗散一生去接近这个既远又近的诱惑，我们可以理解对于考试技巧的研究必然会超过对于考试内容的关注，也因此，管理者对程式的设计与细部的打磨迷恋到无以复加的地步。及至明代，考场门口出现了“上久冰冻，解衣露立，搜检军二名，上穷发际，下至膝踵，裸腹赤趾，防怀挟也。”到清代，考生头上的辫子也要解开来查过，甚至还要察看肛门，可谓斯文扫地。选拔的初宗已不重要了，考场的严肃性因这种猫与老鼠的游戏，逐渐从神圣走向卑微，梁实秋说得好：”韩信能受跨下之辱，但受得了跨下之辱而能成为韩信的人能有多少？”对文化的坦诚，对执政官职责的忠心，难道必须以屈辱来表白？选拔制度的设计者做梦也没想到，他们设计考试模式，设计整个社会的价值取向，设计一整套公平合理的考试方式，他们什么都想到了，什么都设计到了，但他们恰恰没有意识到一个重要的问题：他们自己已置身于这样的设计之中了。等到文人的那点阳刚之气几乎设计掉时，整个王朝也走向衰败。
科举挟裹着文人走过千年，它即带给文人无以复加的荣耀，也带给整个文人群落极大的不幸，作为主流文化的儒家，榜样性形象是圣人，而现实目标则是成为君子。虽然对于君子和圣人，可以有许多种解释的方式，但有一点是可以确定的，君子之所以成为君子并非是他擅长于做什么具体的工作，而是说他能够对上天通过自然和人体现出的宇宙秩序“道”有所体会。正是在这种基本背景之下，科举，他所要选拔的便不是专门的管理人才或技术人员，而是一种对于儒家的秩序观念有着深刻的认同的“君子。”基于这一概念“所有的文人进入之初就注定是失落了文化本位的一群，因为他们自从与文化接触开始，就是为了通过科举做官，作为文化自身的目的并不存在。”徐复观先生的一段话恰当地描述了文人异化的实质：“科举在事势上只能着眼于文字，文字与一个人的行义名节无关，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节，使知识分子对文化无真正底责任感；使主要以成就人之道德行为的文化精神，沉没浮荡而无所谓。文字的好坏，要揣摩朝廷的好恶，与社会清议无关，这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上完全弃置乡里于不顾，完全与现实的社会脱节，更使其浮游无根科举考试都是‘投牒自进’，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱。把士与政治的关系，简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情，简化为单纯的利禄的工具。”[1]
所有的考试不外是对儒家学说认同的竞技，马克斯韦伯对于中西考试的内容的分析，充分说明了它们之间的巨大差别：“中国的考试，并不像我们西方为法学家、医师或技术人员等所制定的新式的、理性官僚主义的考试章程一样确定某种专业资格。中国的考试，目的在于考察学生是否完全具备经典知识及由此产生的、适合于一个有教养的人的思考方式。”[2]
这样我们便很容易理解赵晓与他老师的那段对话：“‘为什么中国人只能生产产品，而洋人即能生产产品，又能生产制度？’我给出了一个可能性的解释就是：中国的‘创新制度’有问题，母制度的框架先天不足，制约了微观制度创新。具体来讲，则是中国的创新制度框架只能充许自上而下的‘强制性制度供给’，而缺乏自下而上的‘诱导性制度供给’”这虽然只是一个可能性的结论，但有一点是显然的，古中国缺少大面积管理人才成长的土壤。
畸形而负荷沉沉的“选拔标准”逐渐失重，又如何存载和推动整个国家机器向健康的道路前行？明朝整个科考内容就十分出奇，禁止生员谈论时事政治。各级考试的考题全部出自儒家经典，对这些经典的诠释一律以宋代理学家的注解为准。更怪诞的是答题必须模仿古人语气，不得涉及时事，不得自由发挥。考试文体统一为强调排比对偶的八股文。这样的科考实际上已将文人完全摒弃于行政管理之外，儒家思想至此已从生机勃勃走向垂死疆硬。到了晚清时期，人们对于考试形式的看重和对于内容的忽视已经到了有点偏执的地步。甚至对于字体的讲究都要超过对于义理的体认。据山西乡绅刘大鹏在1896年9月12日的日记说：“我朝开科取士，乡试会试外，大率以字取者居多。殿试则是取字，朝考亦然，京都凡取士，总以字为先，以诗赋为次，文艺又次之。故用功之士，写字为要务，一日之中写字工夫居其半，甚且有终日写字者。京师之人相见问曰：近日用功否？即问写字也，并不问所读何书。若见一生人，阴问此人书法如何，善写钦仰，不善写则轻视，风气使然也吁。”[3]
统治中国社会二千多年的官方文化——儒学日益沉沦，随着中外冲突的不断加剧和中国一次比一次惨重的失败，许多人逐渐将社会批评的矛头指向科举。光绪二十九年（1903年）袁世凯、张之洞等人以科举阻碍学堂为名，要求逐年减少学额，直至到最后“舍学堂别无进身之路”到1906年科举正式被废除。行政管理机构向文人敞开的大门此时又牢牢的关上。按罗兹曼的说法：“科举制度曾经是联系中国传统的社会动力和政治动力的纽带，是维护儒家学说在中国的正统地位的有效手段，他构成了中国社会思想的模式。由于它被废除，整个社会丧失了它特有的制度体系。”[4]尤为严重的是，科举本身的危机和近代学堂的冲击，导致了作为儒家的基本支持群体的文人（绅士）群体逐渐分化瓦解，而且文人（绅士）身份的社会的吸引力的减弱。而科举的废除致使不再存在文人（绅士）群体产生的机制，这导致了实际和潜在的儒家群体的力量削弱，儒家越来越失去了他的民众基础。但是在西方文化的示范作用之下，后发国家都面临着丧失其特有的制度体系的危机，这是由传统社会走向现代社会所必须要偿付的代价。
新中国后，大学一开始是作为科举制度的替代品的，随着大学生的增加，毕业等于失业，大学的这一功能基本丧失了。有意思的是：欧洲引进了中国的科举制度以后，进行改良，从而产生了更先进的公务员考试录用制度。其结果是中国反而得从欧美引入这种制度。这种选拔制度几废几立，倒是验证了自由主义者们常说的那句话：它不是最好的，却是最不坏的。另一方面，作为官方钦定的儒学虽早已寿终正寝，但作为一个学术流派，儒学也因此获得了新生，在中国文化发展史上，儒学完成了独特的“私学上达”和“官学下移”的复归过程。它在形式上业已落马，但在中国人的精神生活和心理深层结构中，仍居于一尊，不易撼动。“五四”之后，当代新儒学兴起，儒家的香火仍在传延，道统有续。“当代新儒家”至今已历三代，学不乏人，最近也有不少学者将国学日益列为“显学”最民族性也也是最世界性的，一个伟大的民族不能不以自己独具特色的文化为其民族品格。中国主流文化虽然完成了二千多年来最伟大的一次转换，但这种转换不仅没有中断传统，传统仍在延续并不断秉赋新质和创意。
眺望中国社会体制的发展，我们已经可以清晰的看到：从政治供给的角度来看，由于改革开放初期“帕累托改善”式人人受益，无人受损的情况已经结束，巨大变革自然而然地带来了赢家和输家的分化，经济增长不再能自动地带来公民福利的提高并进而转化为公民对政府合法性的支持，所以，国家已意识到，必须通过给予公民更多的权利、追求社会公平，才能够获得新的合法性来源；从政治需求的角度来看，在经济发展的过程中，随着越来越多的公民做为消费者、生产者、企业家或雇佣者的身份参与商品市场和要素市场的交易，而政府越来越多地通过直接干预或是间接管制的方式影响到市场的运行，因此公民会成为政策的利益相关者（stakeholder)，他们会有更大的积极性参与政治，中国特殊的转型时期，市场化逐渐渗透到政策的制度和运转过程中，中国将在未来数十年经历一次前所未有的城市化进程，由于城市中的信息、人力资源等非常集中，因此，对于政治参与和政治发展也将产生深远的影响“管理人才”的选择标准将进入市场运动的滚滚车轮之中。总的说来，中国社会的多元化局面基本打开了。
[1]徐复观：学术与政治之间甲集，台中，中央书局，1956，第144页。
[2]韦伯：儒教与道教，江苏人民出版社，1993，第143页。
[3]刘大鹏：退想斋日记，山西人民出版社，1990，第61页。
[4]罗兹曼主编：中国的现代化，江苏人民出版社，1995，第338页。